您现在的位置是:主页 > 姚老庄 > 从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)

http://votemccart.com/ylz/599.html

从“格义”方法看印度佛学与中国哲学的早期结合(何锡蓉)

时间:2019-08-07 01:58  来源:未知  阅读次数: 复制分享 我要评论

  从“格义”方式看印度佛学与中国哲学的晚期连系

  [上海]上海社会科学院学术季刊,1998年第1期

  【内容撮要】佛学与中国哲学的连系,是印度释教中国化的环节地点。“格义”是两者初期连系时利用的一种方式,这种方式在两汉期间释教初传时就起头使用,而不是一般学术界认为的始于两晋。跟着佛学思惟的大量传入和中国粹者对其领会的不竭加深,格义的方式也有了条理上的深切,由简单的以中国哲学概念比附佛理到仍带形而上学化色彩的“六家七宗”对佛学真义的争鸣,再到更接近于佛学原意的以中观论为代表的著说,使佛学与中国哲学的连系和交互影响由浅入深、由表及里。跟着格义方式汗青任务的完成,中国释教也走上了独立成长的道路。

  【作者简介】何锡蓉,上海社会科学院哲学研究所副研究员。

  释教与中国文化的融合,是文化交换史上一个成功的典范。而佛学与中国哲学的连系,则是印度释教中国化的环节地点。这种连系不是一朝一夕完成的,颠末了近千年时间。中国人对释教思惟的接管,并不是完全被动的,而是颠末一番思虑、选择和阐扬的功夫,使其朝着中国化的标的目的成长。释教进入中国,也不是完全投合中国文化,而是在使本人可以或许保存成长的前提下,不竭地调整本人,以逐渐成立起具有中国特色的中国佛学。这两种思惟的融合,是一个持久而复杂的过程,“格义”是它们晚期接触时的一种方式,切磋这种方式里反映出外国文化传入中国时呈现的某些遍及特征,是我们特别感乐趣的。

  一、“格义”方式的发生及其寄义

  什么叫“格义”?现存典籍中,赐与比力明白注释的是梁代慧皎所撰的《高僧传》,此中说到:“法雅,河间人,凝正有气宇。少善外学,长通佛义。衣冠士子咸附谘禀。时依门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、昙相等,亦辩格义以训门徒。”〔1〕竺法雅和康法朗是西晋时人,由此能够晓得至迟在西晋时便采用了“格义”方式。“外书”,是指佛典之外的中国册本,佛书则被称为“内书”〔2〕。“经中事数”, 是指佛经中的名词概念,如五蕴、四缔、十二缘生、五根、五力、七觉等等〔3〕。“拟配”,便是对比, 即用原有中国的观念对比外来释教的观念。因而,能够说,“格”就是“比力”和“对应”的意义;“义”则是词义,语意的意义。“格义”就是比力对应观念或名词意义的一种方式或手段,既是概念对等的翻译方式,也是比附连类的讲解方式。利用这种方式的起因是因为进修佛典的门徒“世典有功,未善佛理”。因为释教是外来宗教,它本来赖以发生和传播的古代印度社会汗青布景和中国社会汗青前提并不完全不异,释教的内容布局、思惟方式和经常利用的概念范围,也与中国固有的学术思惟纷歧样,加上言语文字的隔膜,理论的艰深艰涩,因而,要使具有中国文化根底的人弄懂发生于异质文化的释教道理,在最后的佛经翻译和讲解中就必需以中国固有的名词概念、思惟体例来予以申明,并顺应中国粹说和现实社会的需要而进行一些调整和变通,于是,由“格义”方式带来的释教中国化的过程也就起头了。

  “格义”方式并不是直到西晋时才利用的,而是跟着释教的初传就已起头了。早在汉代,就有西域和印度的和尚来到中国传经,其时印度佛经还未传播,次要靠口耳相传,演讲佛理。教理的传入是释教输入的底子标记,而教理的输入又取决于佛典的翻译。《魏书.释老志》载:“汉哀帝元寿元年,博士门生秦景宪从大月氏王使伊存口传《佛屠经》。”看来中国人最早晓得有佛典从此起头。可是,“初期所译,率无本来,但凭译人背诵罢了。此非译师因陋就简,盖本来实未著诸竹帛也。”〔4〕据晋人慧睿法师说:“昔汉室中兴,孝明之世当是像法之初,自尔以来,西域大家,安侯之徒,接踵而至。大化文言渐得渊照边俗,掏其陋俗。汉末魏初广陵彭城二相落发,并能任持大照,寻味之贤,始有讲次。而恢之以格义,迂之以配说。”〔5 〕申明在释教最后传入中国的汉魏期间,在演讲佛理中,就采用了以“配说”为特征的“格义”方式。“外法律王法公法师徒相传,以口传相付,不听载文”〔6〕,因而, 其时的译经,就只能是“梵客华僧听言揣意”〔7〕。 因为其时没有佛典,次要靠口耳相传,所以,这一期间的“格义”方式次要表此刻演说上。人们也就按照演说的内容,按照本人的理解来注释释教。

  好比,在汉代,人们便是援黄老思惟注释佛学。袁宏在《后汉记》中说:“宝塔者,佛也。西域、天竺有佛道焉。佛者,汉言觉,其教以修慈心为主,不杀生,专务清净。其精者号沙门,沙门者,汉言息心,盖息意去欲,而欲归于无为也。又以人死精力不灭,随复受形,生时诵所积德恶,皆有报应,所贵积德修道,以炼精力而不已,以致无为而得为佛也。……有经数十万,以虚无为宗,包含精粗,无所不统,善为宏阔胜大之言,所求在一。”这段话反映了汉代人对释教的认识和注释。文中,“宝塔”(梵文Buddha)、“沙门”(梵文Sramana), 用的是音译,然后,用中国固有的词语“觉”来阐释“佛”,用“息心”注释“沙门”,将“涅pán@①”解为“无为”,这就很带有“格义”的意味。这段话中,还将释教精力用黄老术语归纳综合为“无为”、“以虚无为宗”、“归于无为”等,与晋代的“格义”更无区别,现实上,晋代的释教讲解者就是沿用了汉魏期间的注释方式。至于用“所贵积德修道,以炼精力而不已,致使无为而得为佛”描述释教的修行方式和修行方针,便把释教的禅定修行功夫看作与道家的炼形炼神、祈求肉体飞升得为“真人”相分歧。汉代人释教观的构成明显与“格义”方式相关,也可说恰是“格义”方式形成了汉代人的这种认识。

  这种释教观在汉恒帝时襄楷的理解中也有反映。他给恒帝的奏疏中说;“又闻宫中立黄老宝塔之祠,此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢。”〔8〕将宝塔与黄老并列为崇尚偶像, 将释教与道教共视为清虚无为的哲学思惟。这种观念的构成,同样来自于“格义”体例的注释。

  直到西晋时,释教传入中国曾经二、三百年之后,其时的佛学大师佛图澄在讲解佛学时也还在使用格义的方式,分歧的是,他在继续使用道术解佛的同时,还增引了儒学思惟注释佛学。“澄知勒不达深理,正能够道术为征”,“诵经数百万言,善解文义,虽未续此土儒史,而与诸学士论辩疑滞,皆暗若符契,无能屈者。”“澄妙解深经,傍通世论……听其讲说,皆妙达精理,研渊微弱。”〔9 〕佛图澄“以道术为征”,“傍通世论”,“暗若符契”等词语,申明了他在讲解佛经时,用的是道教术语和儒家学说。其时人们便把释教看作是道家的一枝,“道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也”〔10〕。由于汉代道术往往通过符咒、治病、占星、禳灾、祁福、预言祸福来吸引信徒群众,释教徒在布道过程中也往往附会道术,布道时兼用占验、预卜吉凶、看病等方术接近群众。据释教史籍记录,东来的释教高僧城市一些方术,有的会解鸟语,有的能使钵中生莲花,有的能预知海舶从印度驶赴中国的时间等等,如安世高“博学多识,综贯神模,七正盈缩,风气吉凶,山崩地震,针脉诸术,观色治病,鸟兽鸣啼,无音不照”〔11〕,而康僧罗“善学四韦陀,风云星宿,图谶道变,莫不应综”〔12〕。所以其时的人称道教徒为道士,称释教徒为道人。这些都是“格义”方式使然。无怪乎南朝的慧皎在评论汉魏释教时认为如许做很不合适释教的老实,他说:“魏境虽有佛法,而道风讹替,亦有众僧未禀阪戒,正认为剪落殊俗耳。设复斋忏,事法祠祀”〔13〕。用后来僧众的清规戒律来权衡汉魏和尚,当然不合适释教的尺度,可是,一种完全分歧于中国的学术传进中国,要想被中国人所理解、所接管,它必需在两者两头寻找配合点,或者至多是类似点。释教传入中国初期,连经本都没有,只是靠口耳相传,人们只能按照本人的印象“听言揣意”,即便如许做已歪曲了它本来的意义,但其时,以己度人是接触分歧思惟的第一步。

  二、“格义”方式在翻译佛经中的使用

  释教初传,不只在晚期的演说中采用了“格义”的方式,并且,自有佛典翻译时起,也是采用的这种方式,汉魏时代的翻译,次要表示为在词语、概念上的对等翻译,用中国固有的名词概念对译释教的名词概念。最早的佛典翻译家是汉魏期间的安世高、支谶、支谦、法护等。“自犬法东被,始于汉明,历涉魏晋,经论渐多。而支、竺所出,多滞文格义。”〔14〕这是后来鸠摩罗什对格义方式的攻讦,但由此也可看出在汉魏时的佛经翻译中采用的是格义的方式。汉恒帝时代,出名的安眠国和尚安世高于公元148年来到洛阳,从学说上看, 他的翻译重点次要放在“禅数”上。道安曾评价说:“安世高博文稽古,特专毗昙学,所出经禅数最悉”〔15〕。安世高译的经,常常使用汉人习用的观念和概念,如以“元气”为底子,说“元气”即“五行”、“五蕴”,还用“很是”、“非身”等概念译述“诸行无常”、“诸法无我”等佛学观念,很较着都是借用的道家言语,而具有“格义”的倾向。释教的“五蕴”,指形成人和万物的五品种别,包罗色、受、想、行、识。它有广狭两种寄义,广义是一切人缘和合的事物的总归纳综合,即物质世界(色蕴)和精力世界(受、想、行、识四蕴)的总和。狭义为现世人的代称。小乘释教大多从狭义讲解五蕴,认为“人我”是五蕴的临时和合,只要化名,并无实体,以论证“人无我”的论点;大乘释教则不单否定五蕴和合体即“人我”的实在性,并且进一步否定五蕴本身的实在性,成长为“法无我”的理论。所以释教的五蕴理论,表达了对物质世界和人的精力世界的一种见地,它的着眼点在“空”。但中国古代的“五行”观,则具体指金、木、水、火、土五种形成万物的元素,以此申明客观物质世界的发源和多样性的同一,它的着眼点在“实”。这是和印度释教有着素质上分歧的处所,可是,在中国哲学概念中,找不出与此完全对应的词语,于是便找到了似乎类似的“五行”来对应“五蕴”。而释教的禅定与道家的方术相连系,申明释教一起头就顺应新的前提而有了改变。

  别的,与安世高同时至中国的另一翻译大师支娄迦谶,引见了“般若”学。而这一理论一进入汉土,就采用了道家的根基概念“无”来表达;般若学讲无相无生与道家的无名、无为十分类似。支谶所译之《般若道行经》,用“本无”二字译梵文的tathata, 这个词在后来译为“真如”或“如”。而在鸠摩罗什以前,译本均从支谶译为“本无”。后来支谦改译支谶所译的《般若波罗密经》,为《大明度无极经》,把“般若”译为“大明”是取自于《老子》的“知常曰明”,把波罗密译为“度无极”(达到无极),则取自于老子的“复归于无极”,是说达到了与道家所说的与“道”合一的境地,用的也是格义方式。竺、康等人都常交替讲解儒道典范和佛经,以注释释教的疑问。

  三国时的康僧会“明练三藏,博览六典”,对儒家和释教典范都很通晓。他布道的特点是“儒典之格言,即释教之明训也”。借用儒家典范和天人感应论来注释释教教义,以此来取得合法传布的权力。仁政本是中国儒家的保守思惟,分歧于印度释教的慈悲,但康僧会以格义的方式,通过佛经的翻译,尽量使曾经传播于印度的释教故事涂上儒家色彩。这个工作既能够说是翻译,也能够认为是借释教的典范,讲儒家的事理,使读者通过佛书,会通儒佛,为释教在中国的传布,斥地了广漠的道路。在释教本来系统中,所谓“缘起”、“无我”同“因果轮回”是矛盾的,为印度释教各派持久辩论而未获得最初处理的问题之一。康僧会承继安世高一系的说法,把“无我”译为“非身”,暗示肉体虽有存亡,精力却能常在,以魂灵不灭论来注释佛学,虽然违背了其原意,却不费事地处理了佛学理论中的这一矛盾。他说:“夫有必空,犹如两木相钻生火,火还烧木,火木俱尽,二事皆空。往古先王、宫殿、臣民,今者磨灭,不睹所至,斯亦空也。”〔16〕

  理论在一个民族实现的程度,取决于这一理论对于这一民族需求的满足程度。因此,一种新的思惟学说向另一个目生的民族渗入,必需顺应这个民族的心理习惯,并满足他们的精力需求。在释教传布过程中也是如许,布道者势必对释教进行恰当的革新和加工,以使其学理可以或许合适中国风行的学术观念甚至整个文化思惟而得以在异土传播。另一方面,从文化交换史来说,文化的融合,必需是意义的相容。而起首,必需是理解。理解是点明意义的勾当。意义在一者与他者的关系中,因而能够说,意义是一个收集,佛学和中国文化本来是两张相对独立的分歧的意义收集,在佛学进入中国的最后阶段,只能把佛学概念安装在中国意义收集的空格中,因而只能与中国固有的道、儒概念成立关系。然而,若是仅仅逗留在概念的安装阶段,是不克不及达到意义的交融的,接管者也不会完整的理解佛学并同时丰硕和成长本人的学说。

  三、“格义”导致佛学与中国哲学的交互影响

  要真正理解佛学概念,需要整个进入佛学意义的收集之中。若是说,在释教传入中国的初期,即汉魏以来直到西晋以竺法雅等为代表的比附释教期间,就格义方式说,次要是在翻译过程中以纯中国粹术的现成名词概念来对应注释佛学,那么,到了东晋,以道安等为代表的和尚曾经看到了格义方式在翻译佛经中所表示出的不敷切当性,而起头探究佛学的意义收集,寻求更深广的融合。这一期间的格义表示为大量佛学论著的呈现,虽然在阐述中仿照照旧利用了中国现成的术语和观念,但已起头转向以其时的时代思惟倾向讲解佛理,具有奇特思维,一方面这些和尚在勤奋寻求着佛学的真理,另一方面由于采用的是中国哲学的概念和术语,不成避免地表示出佛学与中国哲学的彼此影响和初步融合。

  自西晋至南北朝,跟着佛经传入的增加,人们对释教理论的乐趣也大增,这一期间被称为释教义学期间,即人们多重视释教的理论,而少有抱其崇奉而入庙进寺的。这一期间的佛学,次要是分析般若学,不只继续翻译大量般若学佛经,并且,注释和阐述般若理论的著作也起头出现。学术繁荣,理解便也呈现不合。这时中国哲学正处于形而上学阶段。魏晋形而上学,是以老庄为宗,就形而上的内容和人生的现实问题进行会商。形而上方面,学者们就体用、本末、有无、一多等哲学范围互相会商,频频思辨,称为清谈,先后呈现了三大门户,即何宴、王弼等主意的“贵无”论,认为“六合万物皆以无为本”,传播鼓吹名教出于天然。裴wěi@②一派则提出相反论调的“崇有”论,认为“生认为已分,则虚无是有之所谓遗者也”,万物的自生是必然的成果,“无”只是“有”的一种表示形式。向秀、郭象等人折中前两者,提出“独化”论,认为“无不克不及生有”,有也不克不及生有,“生物者无物而物自生。”“有”是各自独立的绝对,世界只是无限多个绝对的“有”。人生方面,则都崇尚逍遥自得、无为自适的糊口体例。这些门户形成了魏晋形而上学的次要倾向。而大乘佛经中的般若学理论与形而上学很是附近,其焦点也是分析万物的空有和人生的意义问题,两者有着配合关怀的主题。在这一阶段,“格义”的感化凸起表示于推进般若学与形而上学的连系。

  般若类典范在东汉时就已传入中国,支娄迦谶所译的《般若道行品经》、《般若三味经》等就是宣扬般若思惟和般若禅法的大乘般若类典范,到西晋,这类典范借助于形而上学的术语风行开来。如支娄迦谶在翻译般若经时,已起头用道家的“本无”概念对译“真如”,《道行经》的《照明品》所说“何所是本无者,一切诸法本无”便是。三国时,他的再传门生支谦重译《大明度无极经》,不只把Paramita(波罗密多)译为“度无极”,仍然沿用“本无”对译“真如”。朱士行西行得梵本九十章后,译出为《放光般若经》,西晋竺法护译《光赞般若经》,都沿用了这种格义方式。“格义”体例的翻译,对两晋时代的释教义学发生了深刻影响,启迪佛学和尚到老庄思惟中去寻求灵感,以阐扬般若学说。般若学说的核心思惟是“我法两空”,不只认为“人无我”,并且认为“法无我”,即主体和客体都是没有“自性”,没有划定性的,世界的素质只是虚幻的具有(真照实相),它通过对精力现象和物质理象、主体和客体的“自性”的否认,消融它们的不同,体认“真如”的境地,即认为作为现象的素质的“真如”,只要在对现象的完全否定中才能实现。

  由此可见,虽然般若学也是说空论无,但释教的“空”和“无”是“人缘生”的意义,强调因和果的相依相存,重在认识论。而老庄哲学里的“无”、“本无”,是指宇宙的本源或本体,它可以或许作六合之始,万物之原,重在本体论,两者是完全分歧的。只是由于尚玄想、重思辨的般若学在必然程度上能满足士医生们谈玄说空的需要,因此在一应俱全、千头万绪的佛讲授说中遭到了中国士医生们非分特别的青睐。般若思惟在中国传布越来越广,到东晋之初更蔚然构成士医生阶级中的遍及思潮,对般若的注释按照分歧的理解,也呈现了分化倾向。据《肇论疏》所引述的材料,在罗什来华之前,般若学者已分化为六家七宗,在六家七宗中,最次要是三派,“什师未至,长安本有三家义”〔17〕,即本无宗、即色宗和心无宗。而这三派正好和形而上学的贵无、独化、崇有三大师数相对应。其时形而上学名流与佛学名僧订交往,名流据形而上学谈论佛理,名僧也以佛剃头挥三玄,构成魏晋期间佛玄合流的思潮。如和尚支孝龙与名流阮瞻、庚凯并结知音之友,世人呼为“八达”;东晋孙绰作《道贤论》,以七名僧与形而上学家竹林七贤比拟拟。般若学者竺道潜,曾“于御庭开讲般若大品经”,同时又“表里兼洽”,“或畅方等,或释老庄”〔18〕。般若学者法汰的两位门生昙壹、昙贰“并博练经义”,又“善《老》《易》”〔19〕。道安虽然在这时已认识“先旧格义,与理多违”〔20〕,对于格义的方式暗示不满,但他仍是答应其高足门生慧远讲解经论时能够援用《庄子》等书来触类旁通,申明事理,并且,现实上,在注释佛理的时候,他也不成避免地使用了老庄哲学的名词术语及思惟方式。当然,这时的格义,已不完满是名词概念的比附,而带有对佛学理解后的注释。能够说,这时的格义有了新的成长和新的意义。般若学的六家七宗,在本心上是按照支谶、支谦等所译的十卷道行、放光、光赞等般若经,所采纳的拟配在前,讲解在后,跟着语意的鞭策性慢慢向般若经的实意挖掘,虽离开不了中国言语文字和形而上学布景的影响,但已脱去了纯止于事物名相的拟配方式,各自使用自家的体悟和思维去体会般若的深义。

  道安是一个佛学大师,也深通中国哲学。“其人理怀简衷,多所博涉,表里群书,略皆偏睹,阴阳算术,亦皆能通。”〔21〕因为他有中国哲学的根底,在注释和阐扬释教教义时,便不成避免地借助了保守文化思惟和老庄形而上学言语概念。出格在般若学方面,他成为本无宗的代表人物,其释教思惟,便是“无在万化之先,空为众形之始”,“一切诸法,赋性空寂,故云本无”〔22〕。这就是说,世界的最后是“无”,在“无”的根本上,元气陶化,群像禀形,然而,“权化之本,则出于天然”〔23〕。因而以道安为代表的本无家否决有造物主的具有(“岂有造之者哉”),也否决无中生有说,(“非谓虚廓之中,能生万有”)。他主意世界的底子是无,万有的现象是末。道安的本无宗虽然认为“无在万化之前”,但强调的是“一切诸法赋性空寂”,否决“虚豁之中能生万有”的说法。因而,他比力接近大乘释教般若性空的本义,被认为是般若学的正宗。但它和般若空宗主意的非有非无的本体论仍有差距。他在否认物质的同时,却充实必定了精力现象,这也不合适空宗本义。这种以无为本的思惟,很较着,是与形而上学中的王弼、何晏的贵无思惟有着亲近联系的。一方面,道安用了“本无末有”的形而上学贵无的思惟来注释释教的般若空观思惟,表现了般若与形而上学的融合,但另一方面,他也触及到佛学的本义,使般若空观思惟得以在中国传播。

  即色家的代表是支遁,其代表作《即色游玄论》。据吉藏在《中观论疏》中说:“支道林著《即色游玄论》,明即色是空,故言即色游玄论。此犹是不空化名,而说实相。”色指世界上具有的一切物质现象与心理现象,玄指空无。“即色是空”,也就是说,色便是空,空不在色之外。何谓色便是空呢?“彼明一切诸法,无有自性,所以故空”。这便是说,五花八门的物质现象都不是本人生成的,所以它不是实有的物质。这是着眼于打消事物的素质的一种说法。与郭象的“生物者无物,而物自生耳”〔24〕类似。“即色游玄”,用于人生观上,则是逍遥自得,所以支遁说“夫逍遥者,明至人之心也。”这和郭象的“独化于玄冥之境”附近似。逍遥并不要分开世俗,即色游空不为物累,连结心理上的超脱,这就可达到逍遥了。但支道林仍未全面理解般若性空的事理,后来僧肇攻讦说,这一派只是看到了“色不自色”,但未能体会色之赋性本来是空的事理,即所谓“即色者,……此直语色不自色,来领色之非色也。”〔25〕可见,即色一派也是一方面与形而上学思惟相融合,一方面通过他们的认识和注释,使释教般若学的理论获得了部门实在的传布。

  般若学沿着魏晋形而上学成长的路径而发生分化,是义学和尚“以庄、老三玄,微应佛理”〔26〕的必然成果。所以,僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中说:“格义迂而乖本,六家偏而不即”,把般若学的分化和未达般若学本心而形而上学化归咎于“格义”。现实上,释教般若学派因与形而上学各派相格义而区别于印度释教般若学说,而为中国的学者所接管,从而使印度佛学走向中国化的路径;另一方面,道安等人的格义虽然“偏而不即”,“偏”是指不全面,却比“迂而乖本”进了一步。

  四、“格义”的尾声与中国佛学的初步

  般若学“六家七宗”的构成,反映了中国释教哲学成长的汗青轨迹。虽然各家的注释,曾经比前期的纯粹概念、词语的比附有所前进,有了颠末本人体味所进行的注释和畅通领悟,可是,这些注释仍是太具形而上学化色彩,不完全合适大乘释教般若学概念。以己度人的格义方式,是佛学传入中国在初期所必需履历的一个合理阶段,但真正要使本人的思惟方式颠末自创他人而获得成长,还得对他人有一个准确的理解,即理解一个新的本人本来没有的思惟方式。因此,到了东晋和南北朝期间,人们对太形而上学化的注释发生思疑和批判,起头了根究佛学真义的思潮,认为只要领会了佛学的深义和焦点,对其学说的来由和准绳进行研究,才能使中国佛学走向独立的道路,并在深层意义上与中国文化相连系。于是,格义这一期间便表示为理清佛学脉络,在深条理上开展两种学说的连系。这一期间次要以鸠摩罗什和僧肇的般若中观为代表。

  为什么会对佛学的理解发生歧义?很多人认为是晚期的格义翻译方式形成。于是就有人攻讦如许的翻译是不懂的就不译,译了的又不睬解,阙失更是在所不免,况且还有些貌同实异的翻译,必然形成佛典的失真,教理的紊乱。道安虽早已看到了前期翻译的缺陷,提出直译的翻译理论,然而仍是有人攻讦他的翻译“梵语尽倒,而使从秦。”〔27〕,鸠摩罗什则更说:“但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔体裁,有似嚼饭于人,非徒失味,乃令呕哕也”〔28〕。因而他鉴于先前所译经文“多滞文格义”,“不与胡本响应”,提出在忠诚于原文的根本上采纳达意译法,使中土诵习者可以或许接管和理解。他译了大量经文,被称为佛经四大翻译家之一。此后,翻译进入了一个新的程度,不只仅是概念言语的格义对应,而是与音译相连系,在完拾掇解佛学原意的根本上,按照中国的思维习惯缔造出新一轮的翻译方式,使其既具有中国特色,又使释教理论本身有大的成长。在般若学方面,鸠摩罗什次要翻译和引见了《中论》、《十二门论》和《百论》等,特别引见了龙树中观学派的学说。因为他的翻译比力精确,使其满意弟子僧肇能够在此根本上对般若学作出比力合乎原意的注释,为辩证法的成长作出了贡献。

  僧肇自幼靠代人抄书过活。在抄写过程中,他阅读了大量的典范,对中国哲学有稠密的乐趣。他特别喜爱老庄,但又感应老庄思惟不敷完美,在读了佛经后,感觉佛学于老庄哲学有补,于是努力于两者的互补。因为他对中国哲学和释教哲学都有比力深切的领会,给他在两者的理论上作出贡献缔造了前提。他的著作次要是《物不迁论》、《不真空论》和《般若蒙昧论》三论。

  在《不真空论》中,僧肇对前期般若三家性空理论的不足和偏离作了阐发和批判。指出“本无”派过于侧重于“无”,无视事物的“非无”方面,把有和无的相即关系变成了相离关系。攻讦即色派只是说物质现象没有自体,因此不是本人构成的,却没有认识到物质现象本身就长短物质的。认为“心无”派只提到空心,而未能懂得空物的事理。总之,僧肇认为这三派讲空都不得方法,不合适大乘般若学的中观要义。他认为“欲言其有,有非真生;欲言其无,事现既形。象形不即无,非真非实有。然则不真空义,显于兹也。”就是说,若是说事物是有,有并不是真正的具有;若是说事物是无,它的现象却已呈现。因而要论证世界的空无,也就是既不只讲有,也不只讲无,而是讲“非有非真有,非无非真无”,也就是“非有非无,或者空”,便是说万物没有实在性,但不是不具有。他认为世界上虽无形形色色的事物,而这些事物都是由人缘和合而成的,并没有自性(其实的自体),因而是“非有”;然“诸法”(世界上的万事万物)虽没有其实的自体,却仍呈现着五花八门的现象,故而又是“非无”。他用这种被称为“中道”、“中观”的“不真空论”,避开了形而上学只从概念上纷争“有”或“无”的各种谈论,使用释教中观学的相对主义方式,对释教般若学六家七宗的偏倚作了攻讦、改正和总结。

  同时僧肇还躲开了形而上学常用的“本”或“末”范围,使用同样方式,论证时间与空间、动与静之间的辩证关系。在《物不迁论》中,他针对人们凡是认为万物不竭活动,而万物出于一体的阿谁“体”则不动的概念,提出“动静未始异”,“即动而求静”的主意。他说:“必求静于诸动,故虽动而常静。不释动以求静,故虽静而不离动。”意义是说,非谓由一不动之本体而生各色变更之现象,本体与现象不成截分,若是将动与静两相截分来寻求动静之真际,则只能是迷途而莫返。可见,僧肇的“即动即静”之义也恰是要申明即体即用之理论。

  在《般若蒙昧论》中,僧肇指出两种判然不同的聪慧,即“圣智”和“惑智”。“圣智”即圣人(佛)的聪慧认识,叫做“般若”。“惑智”是一般人利诱于事物的赋性而发生的荒唐认识。所谓“般若蒙昧”,就是无“惑智”。这种认识论,排斥了直观认识,使唯心主义思辨愈加精巧。

  僧肇采用的双相思维方式,就必定和否认、具有和非具有来说,是有合理成分的,他使用否认体例,破执显真,阐发矛盾,体味到一切事相起灭不断,同时又互相联系关系、互相影响而非独立孤往。他以辩证的概念对释教的三个次要门户作了批判总结,因为般若三个次要门户与形而上学三个家数相对应,它们彼此影响,从客观上能够说也是对魏晋形而上学的某种批判总结。僧肇在三论中所分析的非有非无、动静相即、以及不知即知的概念,也都别离与魏晋形而上学的动静理论和言意之辨相呼应。由此也能够说,僧肇的般若学理论不只是释教哲学理论成长的新阶段,也是对魏晋形而上学的弥补、深化、丰硕和成长。

  恩格斯在《天然辩证法》中赐与释教思惟以极高的评价,称誉它处于人类辩证思维的较高成长阶段上,释教提出事物处于永久成长、彼此联系的因果收集之中的思惟,它对主体与客体、现象与素质、理性与直觉等认识上诸严重问题的切磋,都对人类认识的成长有着启迪意义。僧肇的“不真空论”,使大乘释教进入社会糊口自在勾当,他对名实辩白,在于阐述客体本身的不真而空,与形而上学强调在客观认识上无心而顺物分歧。他否决离开现实社会,为释教社会化、现实化开了一个头。所以说,一方面,僧肇的理论深受庄学的相对主义思惟影响,以庄子学说深解佛学唯心主义理论;另一方面,他又以佛学的中观理论把中国的形而上学思辨推向了一个新的阶段。

  释教在中国传布,采纳格义体例,其最后的起点是为了使释教教义易被中国人所领会,但如许做的同时也就强化了佛学与中国文化的配合性,加强了人们在它与中国文化之间的“求同倾向”和对它的认同,减弱了排拒心理,这是释教可以或许在中国安身生根的心理根本,也是外来文化进入本土的需要过程。有了求同认识,就会表示出对外来文化的宽大,反之则会严加排拒。从格义方式的发生和使用,能够看到释教和中国本土文化两个方面都有着求同的倾向,这对于释教在中国的保存和成长以及中国文化得以海纳百川不竭成长都有着深刻的意义。

  可是,若是仅仅逗留在求同上,只留意两种分歧思惟的概念和名词之间的类似性,并不克不及把它们真正融合起来,由于如许做只是看那些根本学说或根基道理的统一性,如许无助于真正理解哲学家的深层思惟或者宗讲授的焦点教义,也无助于本土哲学吸收新颖养料,反而会在思惟上惹起紊乱和曲解。因而,跟着释教在中国传布的愈益普遍,领会和对比这种理论的思惟准绳和论证来由是具有更主要意义的。通过上述对格义方式发生和使用过程的阐发,能够看到,佛学在中国传布以及与中国哲学连系过程中,走的是一条由浅入深、由表及里的路径。

  至南北朝当前,在翻译佛经中兼采音译方式,大量佛学名词在中国呈现,成为人们的常用语。中国佛学走上了独立成长的道路,中国哲学在与佛学的切磋交换中得以更高的成长。格义方式作为释教在中国晚期传布中所起的与中国哲学相连系的汗青任务也就完成了。

  上一篇:本体论与汉代佛学之成长(贾占新)

  下一篇:释教初传中国期间的形态研究(吴虚领)

  祈愿回向:

  虚空无尽,我愿无限。愿消三障诸懊恼,愿得聪慧真了然; 普愿罪障悉消弭,世世常行菩萨道。十方三世,一切无情无情,皆共协调安泰、湛然一体。

  本站声明:

  本网站所有内容,接待随喜转载、下载、分享,好事无量。 本网站如加害到原作者的相关权益,在此谨以热诚的歉意,并请联系我们,我们将及时删除并更正。本网站若有其它不安妥的内容,亦请各方攻讦斧正,我们将及时处置。

  世界佛光订阅号

  世界佛光办事号

  武汉火地文化传媒无限公司

  感恩有您,阿弥陀佛!随缘好事爆料题目:爆料内容:我要发布释教爆料平台,关于您对佛相关事务或见地能够随时来爆料!

  查看大师的爆料吧!